Notas sobre a experiência e o saber de experiência

Jorge Larrosa Bondía Universidade de Barcelona, Espanha
Tradução de João Wanderley Geraldi
Universidade Estadual de Campinas, Departamento de Lingüística
original em : http://www.scielo.br/pdf/rbedu/n19/n19a02.pdf

No combate entre você e o mundo, prefira o mundo.

Franz Kafka

 

Costuma-se pensar a educação do ponto de vista da relação entre a ciência e a técnica ou, às vezes, do ponto de vista da relação entre teoria e prática. Se o par ciência/técnica remete a uma perspectiva positiva e retificadora, o par teoria/prática remete sobretudo a uma perspectiva política e crítica. De fato, somente nesta última perspectiva tem sentido a palavra “reflexão” e expressões como “reflexão crítica”, “reflexão sobre prática ou não prática”, “reflexão emancipadora” etc. Se na primeira alternativa as pessoas que trabalham em educação são concebidas como sujeitos técnicos que aplicam com maior ou menor eficácia as diversas tecnologias pedagógicas produzidas pelos cientistas, pelos técnicos e pelos especialistas, na segunda alternativa estas mesmas pessoas aparecem como sujeitos críticos que, armados de distintas estratégias reflexivas, se comprometem, com maior ou menor êxito, com práticas educativas concebidas na maioria das vezes sob uma perspectiva política. Tudo isso é suficientemente conhecido, posto que nas últimas décadas o campo pedagógico tem estado separado entre os chamados técnicos e os chamados críticos, entre os partidários da educação como ciência aplicada e os partidários da educação como práxis política, e não vou retomar a discussão.

O que vou lhes propor aqui é que exploremos juntos outra possibilidade, digamos que mais existencial (sem ser existencialista) e mais estética (sem ser esteticista), a saber, pensar a educação a partir do par experiência/sentido. O que vou fazer em seguida é sugerir certo significado para estas duas palavras em distintos contextos, e depois vocês me dirão como isto lhes soa. O que vou fazer é, simplesmente, explorar algumas palavras e tratar de compartilhá-las.

E isto a partir da convicção de que as palavras produzem sentido, criam realidades e, às vezes, funcionam como potentes mecanismos de subjetivação. Eu creio no poder das palavras, na força das palavras, creio que fazemos coisas com as palavras e, também, que as palavras fazem coisas conosco. As palavras determinam nosso pensamento porque não pensamos com pensamentos, mas com palavras, não pensamos a partir de uma suposta genialidade ou inteligência, mas a partir de nossas palavras. E pensar não é somente “raciocinar” ou “calcular” ou “argumentar”, como nos tem sido ensinado algumas vezes, mas é sobretudo dar sentido ao que somos e ao que nos acontece. E isto, o sentido ou o sem-sentido, é algo que tem a ver com as palavras. E, portanto, também tem a ver com as palavras o modo como nos colocamos diante de nós mesmos, diante dos outros e diante do mundo em que vivemos. E o modo como agimos em relação a tudo isso. Todo mundo sabe que Aristóteles definiu o homem como zôon lógon échon. A tradução desta expressão, porém, é muito mais “vivente dotado de palavra” do que “animal dotado de razão” ou “animal racional”. Se há uma tradução que realmente trai, no pior sentido da palavra, é justamente essa de traduzir logos por ratio. E a transformação de zôon, vivente, em animal. O homem é um vivente com palavra. E isto não significa que o homem tenha a palavra ou a linguagem como uma coisa, ou uma faculdade, ou uma ferramenta, mas que o homem é palavra, que o homem é enquanto palavra, que todo humano tem a ver com a palavra, se dá em palavra, está tecido de palavras, que o modo de viver próprio desse vivente, que é o homem, se dá na palavra e como palavra. Por isso, atividades como considerar as palavras, criticar as palavras, eleger as palavras, cuidar das palavras, inventar palavras, jogar com as palavras, impor palavras, proibir palavras, transformar palavras etc. não são atividades ocas ou vazias, não são mero palavrório. Quando fazemos coisas com as palavras, do que se trata é de como damos sentido ao que somos e ao que nos acontece, de como correlacionamos as palavras e as coisas, de como nomeamos o que vemos ou o que sentimos e de como vemos ou sentimos o que nomeamos.

Nomear o que fazemos, em educação ou em qualquer outro lugar, como técnica aplicada, como práxis reflexiva ou como experiência dotada de sentido, não é somente uma questão terminológica. As palavras com que nomeamos o que somos, o que fazemos, o que pensamos, o que percebemos ou o que sentimos são mais do que simplesmente palavras. E, por isso, as lutas pelas palavras, pelo significado e pelo controle das palavras, pela imposição de certas palavras e pelo silenciamento ou desativação de outras palavras são lutas em que se joga algo mais do que simplesmente palavras, algo mais que somente palavras.

  1. Começarei com a palavra experiência. Poderíamos dizer, de início, que a experiência é, em espanhol, “o que nos passa”. Em português se diria que a experiência é “o que nos acontece”; em francês a experiência seria “ce que nous arrive”; em italiano, “quello che nos succede” ou “quello che nos accade”; em inglês, “that what is happening to us”; em alemão, “was mir passiert”.

A experiência é o que nos passa, o que nos acontece, o que nos toca. Não o que se passa, não o que acontece, ou o que toca. A cada dia se passam muitas coisas, porém, ao mesmo tempo, quase nada nos acontece. Dir-se-ia que tudo o que se passa está organizado para que nada nos aconteça.1 Walter Benjamin, em um texto célebre, já observava a pobreza de experiências que caracteriza o nosso mundo. Nunca se passaram tantas coisas, mas a experiência é cada vez mais rara.

Em primeiro lugar pelo excesso de informação. A informação não é experiência. E mais, a informação não deixa lugar para a experiência, ela é quase o contrário da experiência, quase uma antiexperiência. Por isso a ênfase contemporânea na informação, em estar informados, e toda a retórica destinada a constituirnos como sujeitos informantes e informados; a informação não faz outra coisa que cancelar nossas possibilidades de experiência. O sujeito da informação sabe muitas coisas, passa seu tempo buscando informação, o que mais o preocupa é não ter bastante informação; cada vez sabe mais, cada vez está melhor informado, porém, com essa obsessão pela informação e pelo saber (mas saber não no sentido de “sabedoria”, mas no sentido de “estar informado”), o que consegue é que nada lhe aconteça. A primeira coisa que gostaria de dizer sobre a experiência é que é necessário separá-la da informação. E o que gostaria de dizer sobre o saber de experiência é que é necessário separá-lo de saber coisas, tal como se sabe quando se tem informação sobre as coisas, quando se está informado. É a língua mesma que nos dá essa possibilidade. Depois de assistir a uma aula ou a uma conferência, depois de ter lido um livro ou uma informação, depois de ter feito uma viagem ou de ter visitado uma escola, podemos dizer que sabemos coisas que antes não sabíamos, que temos mais informação sobre alguma coisa; mas, ao mesmo tempo, podemos dizer também que nada nos aconteceu, que nada nos tocou, que com tudo o que aprendemos nada nos sucedeu ou nos aconteceu.

Além disso, seguramente todos já ouvimos que vivemos numa “sociedade de informação”. E já nos demos conta de que esta estranha expressão funciona às vezes como sinônima de “sociedade do conhecimento” ou até mesmo de “sociedade de aprendizagem”. Não deixa de ser curiosa a troca, a intercambialidade entre os termos “informação”, “conhecimento” e “aprendizagem”. Como se o conhecimento se desse sob a forma de informação, e como se aprender não fosse outra coisa que não adquirir e processar informação. E não deixa de ser interessante também que as velhas metáforas organicistas do social, que tantos jogos permitiram aos totalitarismos do século passado, estejam sendo substituídas por metáforas cognitivistas, seguramente também totalitárias, ainda que revestidas agora de um look liberal democrático. Independentemente de que seja urgente problematizar esse discurso que se está instalando sem crítica, a cada dia mais profundamente, e que pensa a sociedade como um mecanismo de processamento de informação, o que eu quero apontar aqui é que uma sociedade constituída sob o signo da informação é uma sociedade na qual a experiência é impossível.

Em segundo lugar, a experiência é cada vez mais rara por excesso de opinião. O sujeito moderno é um sujeito informado que, além disso, opina. É alguém que tem uma opinião supostamente pessoal e supostamente própria e, às vezes, supostamente crítica sobre tudo o que se passa, sobre tudo aquilo de que tem informação. Para nós, a opinião, como a informação, converteu-se em um imperativo. Em nossa arrogância, passamos a vida opinando sobre qualquer coisa sobre que nos sentimos informados. E se alguém não tem opinião, se não tem uma posição própria sobre o que se passa, se não tem um julgamento preparado sobre qualquer coisa que se lhe apresente, sente-se em falso, como se lhe faltasse algo essencial. E pensa que tem de ter uma opinião. Depois da informação, vem a opinião. No entanto, a obsessão pela opinião também anula nossas possibilidades de experiência, também faz com que nada nos aconteça.

Benjamin dizia que o periodismo é o grande dispositivo moderno para a destruição generalizada da experiência.2 O periodismo destrói a experiência, sobre isso não há dúvida, e o periodismo não é outra coisa que a aliança perversa entre informação e opinião. O periodismo é a fabricação da informação e a fabricação da opinião. E quando a informação e a opinião se sacralizam, quando ocupam todo o espaço do acontecer, então o sujeito individual não é outra coisa que o suporte informado da opinião individual, e o sujeito coletivo, esse que teria de fazer a história segundo os velhos marxistas, não é outra coisa que o suporte informado da opinião pública. Quer dizer, um sujeito fabricado e manipulado pelos aparatos da informação e da opinião, um sujeito incapaz de experiência. E o fato de o periodismo destruir a experiência é algo mais profundo e mais geral do que aquilo que derivaria do efeito dos meios de comunicação de massas sobre a conformação de nossas consciências.

O par informação/opinião é muito geral e permeia também, por exemplo, nossa idéia de aprendizagem, inclusive do que os pedagogos e psicopedagogos chamam de “aprendizagem significativa”. Desde pequenos até a universidade, ao largo de toda nossa travessia pelos aparatos educacionais, estamos submetidos a um dispositivo que funciona da seguinte maneira: primeiro é preciso informar-se e, depois, há de opinar, há que dar uma opinião obviamente própria, crítica e pessoal sobre o que quer que seja. A opinião seria como a dimensão “significativa” da assim chamada “aprendizagem significativa”. A informação seria o objetivo, a opinião seria o subjetivo, ela seria nossa reação subjetiva ao objetivo. Além disso, como rea- ção subjetiva, é uma reação que se tornou para nós automática, quase reflexa: informados sobre qualquer coisa, nós opinamos. Esse “opinar” se reduz, na maioria das ocasiões, em estar a favor ou contra. Com isso, nos convertemos em sujeitos competentes para responder como Deus manda as perguntas dos professores que, cada vez mais, se assemelham a comprova- ções de informações e a pesquisas de opinião. Diga-me o que você sabe, diga-me com que informação conta e exponha, em continuação, a sua opinião: esse o dispositivo periodístico do saber e da aprendizagem, o dispositivo que torna impossível a experiência.

Em terceiro lugar, a experiência é cada vez mais rara, por falta de tempo. Tudo o que se passa passa demasiadamente depressa, cada vez mais depressa. E com isso se reduz o estímulo fugaz e instantâneo, imediatamente substituído por outro estímulo ou por outra excitação igualmente fugaz e efêmera. O acontecimento nos é dado na forma de choque, do estímulo, da sensação pura, na forma da vivência instantânea, pontual e fragmentada. A velocidade com que nos são dados os acontecimentos e a obsessão pela novidade, pelo novo, que caracteriza o mundo moderno, impedem a conexão significativa entre acontecimentos. Impedem também a memória, já que cada acontecimento é imediatamente substituído por outro que igualmente nos excita por um momento, mas sem deixar qualquer vestígio. O sujeito moderno não só está informado e opina, mas também é um consumidor voraz e insaciável de notícias, de novidades, um curioso impenitente, eternamente insatisfeito. Quer estar permanentemente excitado e já se tornou incapaz de silêncio. Ao sujeito do estímulo, da vivência pontual, tudo o atravessa, tudo o excita, tudo o agita, tudo o choca, mas nada lhe acontece. Por isso, a velocidade e o que ela provoca, a falta de silêncio e de memória, são também inimigas mortais da experiência.

Nessa lógica de destruição generalizada da experiência, estou cada vez mais convencido de que os aparatos educacionais também funcionam cada vez mais no sentido de tornar impossível que alguma coisa nos aconteça. Não somente, como já disse, pelo funcionamento perverso e generalizado do par informação/ opinão, mas também pela velocidade. Cada vez estamos mais tempo na escola (e a universidade e os cursos de formação do professorado são parte da escola), mas cada vez temos menos tempo. Esse sujeito da formação permanente e acelerada, da constante atualiza- ção, da reciclagem sem fim, é um sujeito que usa o tempo como um valor ou como uma mercadoria, um sujeito que não pode perder tempo, que tem sempre de aproveitar o tempo, que não pode protelar qualquer coisa, que tem de seguir o passo veloz do que se passa, que não pode ficar para trás, por isso mesmo, por essa obsessão por seguir o curso acelerado do tempo, este sujeito já não tem tempo. E na escola o currículo se organiza em pacotes cada vez mais numerosos e cada vez mais curtos. Com isso, também em educação estamos sempre acelerados e nada nos acontece.

Em quarto lugar, a experiência é cada vez mais rara por excesso de trabalho. Esse ponto me parece importante porque às vezes se confunde experiência com trabalho. Existe um clichê segundo o qual nos livros e nos centros de ensino se aprende a teoria, o saber que vem dos livros e das palavras, e no trabalho se adquire a experiência, o saber que vem do fazer ou da prática, como se diz atualmente. Quando se redige o currículo, distingue-se formação acadêmica e experiência de trabalho. Tenho ouvido falar de certa tendência aparentemente progressista no campo educacional que, depois de criticar o modo como nossa sociedade privilegia as aprendizagens acadêmicas, pretende implantar e homologar formas de contagem de créditos para a experiência e para o saber de experiência adquirido no trabalho. Por isso estou muito interessado em distinguir entre experiência e trabalho e, além disso, em criticar qualquer contagem de créditos para a experiência, qualquer conversão da experiência em créditos, em mercadoria, em valor de troca. Minha tese não é somente porque a experiência não tem nada a ver com o trabalho, mas, ainda mais fortemente, que o trabalho, essa modalidade de relação com as pessoas, com as palavras e com as coisas que chamamos trabalho, é também inimiga mortal da experiência.

O sujeito moderno, além de ser um sujeito informado que opina, além de estar permanentemente agitado e em movimento, é um ser que trabalha, quer dizer, que pretende conformar o mundo, tanto o mundo “natural” quanto o mundo “social” e “humano”, tanto a “natureza externa” quanto a “natureza interna”, segundo seu saber, seu poder e sua vontade. O trabalho é esta atividade que deriva desta pretensão. O sujeito moderno é animado por portentosa mescla de otimismo, de progressismo e de agressividade: crê que pode fazer tudo o que se propõe (e se hoje não pode, algum dia poderá) e para isso não duvida em destruir tudo o que percebe como um obstáculo à sua onipotência. O sujeito moderno se relaciona com o acontecimento do ponto de vista da ação. Tudo é pretexto para sua atividade. Sempre está a se perguntar sobre o que pode fazer. Sempre está desejando fazer algo, produzir algo, regular algo. Independentemente de este desejo estar motivado por uma boa vontade ou uma má vontade, o sujeito moderno está atravessado por um afã de mudar as coisas. E nisso coincidem os engenheiros, os políticos, os industrialistas, os médicos, os arquitetos, os sindicalistas, os jornalistas, os cientistas, os pedagogos e todos aqueles que põem no fazer coisas a sua existência. Nós somos sujeitos ultra-informados, transbordantes de opiniões e superestimulados, mas também sujeitos cheios de vontade e hiperativos. E por isso, porque sempre estamos querendo o que não é, porque estamos sempre em atividade, porque estamos sempre mobilizados, não podemos parar. E, por não podermos parar, nada nos acontece.

A experiência, a possibilidade de que algo nos aconteça ou nos toque, requer um gesto de interrup- ção, um gesto que é quase impossível nos tempos que correm: requer parar para pensar, parar para olhar, parar para escutar, pensar mais devagar, olhar mais devagar, e escutar mais devagar; parar para sentir, sentir mais devagar, demorar-se nos detalhes, suspender a opinião, suspender o juízo, suspender a vontade, suspender o automatismo da ação, cultivar a atenção e a delicadeza, abrir os olhos e os ouvidos, falar sobre o que nos acontece, aprender a lentidão, escutar aos outros, cultivar a arte do encontro, calar muito, ter paciência e dar-se tempo e espaço.

  1. Até aqui, a experiência e a destruição da experiência. Vamos agora ao sujeito da experiência. Esse sujeito que não é o sujeito da informação, da opinião, do trabalho, que não é o sujeito do saber, do julgar, do fazer, do poder, do querer. Se escutamos em espanhol, nessa língua em que a experiência é “o que nos passa”, o sujeito da experiência seria algo como um território de passagem, algo como uma superfície sensível que aquilo que acontece afeta de algum modo, produz alguns afetos, inscreve algumas marcas, deixa alguns vestígios, alguns efeitos. Se escutamos em francês, em que a experiência é “ce que nous arrive”, o sujeito da experiência é um ponto de chegada, um lugar a que chegam as coisas, como um lugar que recebe o que chega e que, ao receber, lhe dá lugar. E em português, em italiano e em inglês, em que a experiência soa como “aquilo que nos acontece, nos sucede”, ou “happen to us”, o sujeito da experiência é sobretudo um espaço onde têm lugar os acontecimentos.

Em qualquer caso, seja como território de passagem, seja como lugar de chegada ou como espaço do acontecer, o sujeito da experiência se define não por sua atividade, mas por sua passividade, por sua receptividade, por sua disponibilidade, por sua abertura. Trata-se, porém, de uma passividade anterior à oposi- ção entre ativo e passivo, de uma passividade feita de paixão, de padecimento, de paciência, de atenção, como uma receptividade primeira, como uma disponibilidade fundamental, como uma abertura essencial.

O sujeito da experiência é um sujeito “ex-posto”. Do ponto de vista da experiência, o importante não é nem a posição (nossa maneira de pormos), nem a “o-posição” (nossa maneira de opormos), nem a “imposição” (nossa maneira de impormos), nem a “proposição” (nossa maneira de propormos), mas a “exposição”, nossa maneira de “ex-pormos”, com tudo o que isso tem de vulnerabilidade e de risco. Por isso é incapaz de experiência aquele que se põe, ou se opõe, ou se impõe, ou se propõe, mas não se “ex-põe”. É incapaz de experiência aquele a quem nada lhe passa, a quem nada lhe acontece, a quem nada lhe sucede, a quem nada o toca, nada lhe chega, nada o afeta, a quem nada o ameaça, a quem nada ocorre.

  1. Vamos agora ao que nos ensina a própria palavra experiência. A palavra experiência vem do latim experiri, provar (experimentar). A experiência é em primeiro lugar um encontro ou uma relação com algo que se experimenta, que se prova. O radical é periri, que se encontra também em periculum, perigo. A raiz indo-européia é per, com a qual se relaciona antes de tudo a idéia de travessia, e secundariamente a idéia de prova. Em grego há numerosos derivados dessa raiz que marcam a travessia, o percorrido, a passagem: peirô, atravessar; pera, mais além; peraô, passar através, perainô, ir até o fim; peras, limite. Em nossas línguas há uma bela palavra que tem esse per grego de travessia: a palavra peiratês, pirata. O sujeito da experiência tem algo desse ser fascinante que se expõe atravessando um espaço indeterminado e perigoso, pondo-se nele à prova e buscando nele sua oportunidade, sua ocasião. A palavra experiência tem o ex de exterior, de estrangeiro,3 de exílio, de estranho4 e também o ex de existência. A experiência é a passagem da existência, a passagem de um ser que não tem essência ou razão ou fundamento, mas que simplesmente “ex-iste” de uma forma sempre singular, finita, imanente, contingente. Em alemão, experiência é Erfahrung, que contém o fahren de viajar. E do antigo alto-alemão fara também deriva Gefahr, perigo, e gefährden, pôr em perigo. Tanto nas línguas germânicas como nas latinas, a palavra experiência contém inseparavelmente a dimensão de travessia e perigo.
  2. Em Heidegger (1987) encontramos uma definição de experiência em que soam muito bem essa exposição, essa receptividade, essa abertura, assim como essas duas dimensões de travessia e perigo que acabamos de destacar:

[…] fazer uma experiência com algo significa que algo nos acontece, nos alcança; que se apodera de nós, que nos tomba e nos transforma. Quando falamos em “fazer” uma experiência, isso não significa precisamente que nós a façamos acontecer, “fazer” significa aqui: sofrer, padecer, tomar o que nos alcança receptivamente, aceitar, à medida que nos submetemos a algo. Fazer uma experiência quer dizer, portanto, deixar-nos abordar em nós próprios pelo que nos interpela, entrando e submetendo-nos a isso. Podemos ser assim transformados por tais experiências, de um dia para o outro ou no transcurso do tempo. (p. 143)

O sujeito da experiência, se repassarmos pelos verbos que Heidegger usa neste parágrafo, é um sujeito alcançado, tombado, derrubado. Não um sujeito que permanece sempre em pé, ereto, erguido e seguro de si mesmo; não um sujeito que alcança aquilo que se propõe ou que se apodera daquilo que quer; não um sujeito definido por seus sucessos ou por seus poderes, mas um sujeito que perde seus poderes precisamente porque aquilo de que faz experiência dele se apodera. Em contrapartida, o sujeito da experiência é também um sujeito sofredor, padecente, receptivo, aceitante, interpelado, submetido. Seu contrário, o sujeito incapaz de experiência, seria um sujeito firme, forte, impávido, inatingível, erguido, anestesiado, apático, autodeterminado, definido por seu saber, por seu poder e por sua vontade.

Nas duas últimas linhas do parágrafo, “Podemos ser assim transformados por tais experiências, de um dia para o outro ou no transcurso do tempo”, pode ler-se outro componente fundamental da experiência: sua capacidade de formação ou de transformação. É experiência aquilo que “nos passa”, ou que nos toca, ou que nos acontece, e ao nos passar nos forma e nos transforma. Somente o sujeito da experiência está, portanto, aberto à sua própria transformação.

  1. Se a experiência é o que nos acontece, e se o sujeito da experiência é um território de passagem, então a experiência é uma paixão. Não se pode captar a experiência a partir de uma lógica da ação, a partir de uma reflexão do sujeito sobre si mesmo enquanto sujeito agente, a partir de uma teoria das condições de possibilidade da ação, mas a partir de uma lógica da paixão, uma reflexão do sujeito sobre si mesmo enquanto sujeito passional. E a palavra paixão pode referir-se a várias coisas.

Primeiro, a um sofrimento ou um padecimento. No padecer não se é ativo, porém, tampouco se é simplesmente passivo. O sujeito passional não é agente, mas paciente, mas há na paixão um assumir os padecimentos, como um viver, ou experimentar, ou suportar, ou aceitar, ou assumir o padecer que não tem nada que ver com a mera passividade, como se o sujeito passional fizesse algo ao assumir sua paixão. Às vezes, inclusive, algo público, ou político, ou social, como um testemunho público de algo, ou uma prova pública de algo, ou um martírio público em nome de algo, ainda que esse “público” se dê na mais estrita solidão, no mais completo anonimato.

“Paixão” pode referir-se também a certa heteronomia, ou a certa responsabilidade em relação com o outro que, no entanto, não é incompatível com a liberdade ou a autonomia. Ainda que se trate, naturalmente, de outra liberdade e de outra autonomia diferente daquela do sujeito que se determina por si mesmo. A paixão funda sobretudo uma liberdade dependente, determinada, vinculada, obrigada, inclusa, fundada não nela mesma mas numa aceitação primeira de algo que está fora de mim, de algo que não sou eu e que por isso, justamente, é capaz de me apaixonar.

E “paixão” pode referir-se, por fim, a uma experiência do amor, o amor-paixão ocidental, cortesão, cavalheiresco, cristão, pensado como posse e feito de um desejo que permanece desejo e que quer permanecer desejo, pura tensão insatisfeita, pura orientação para um objeto sempre inatingível. Na paixão, o sujeito apaixonado não possui o objeto amado, mas é possuído por ele. Por isso, o sujeito apaixonado não está em si próprio, na posse de si mesmo, no autodomínio, mas está fora de si, dominado pelo outro, cativado pelo alheio, alienado, alucinado.

Na paixão se dá uma tensão entre liberdade e escravidão, no sentido de que o que quer o sujeito é, precisamente, permanecer cativo, viver seu cativeiro, sua dependência daquele por quem está apaixonado. Ocorre também uma tensão entre prazer e dor, entre felicidade e sofrimento, no sentido de que o sujeito apaixonado encontra sua felicidade ou ao menos o cumprimento de seu destino no padecimento que sua paixão lhe proporciona. O que o sujeito ama é precisamente sua própria paixão. Mas ainda: o sujeito apaixonado não é outra coisa e não quer ser outra coisa que não a paixão. Daí, talvez, a tensão que a paixão extrema suporta entre vida e morte. A paixão tem uma relação intrínseca com a morte, ela se desenvolve no horizonte da morte, mas de uma morte que é querida e desejada como verdadeira vida, como a única coisa que vale a pena viver, e às vezes como condição de possibilidade de todo renascimento.

  1. Até aqui vimos algumas explorações sobre o que poderia ser a experiência e o sujeito da experiência. Algo que vimos sob o ponto de vista da travessia e do perigo, da abertura e da exposição, da receptividade e da transformação, e da paixão. Vamos agora ao saber da experiência. Definir o sujeito da experiência como sujeito passional não significa pensá-lo como incapaz de conhecimento, de compromisso ou ação. A experiência funda também uma ordem epistemológica e uma ordem ética. O sujeito passional tem também sua própria força, e essa força se expressa produtivamente em forma de saber e em forma de práxis. O que ocorre é que se trata de um saber distinto do saber científico e do saber da informação, e de uma práxis distinta daquela da técnica e do trabalho.

O saber de experiência se dá na relação entre o conhecimento e a vida humana. De fato, a experiência é uma espécie de mediação entre ambos. É importante, porém, ter presente que, do ponto de vista da experiência, nem “conhecimento” nem “vida” significam o que significam habitualmente.

Atualmente, o conhecimento é essencialmente a ciência e a tecnologia, algo essencialmente infinito, que somente pode crescer; algo universal e objetivo, de alguma forma impessoal; algo que está aí, fora de nós, como algo de que podemos nos apropriar e que podemos utilizar; e algo que tem que ver fundamentalmente com o útil no seu sentido mais estreitamente pragmático, num sentido estritamente instrumental. O conhecimento é basicamente mercadoria e, estritamente, dinheiro; tão neutro e intercambiável, tão sujeito à rentabilidade e à circulação acelerada como o dinheiro. Recordem-se as teorias do capital humano ou essas retóricas contemporâneas sobre a sociedade do conhecimento, a sociedade da aprendizagem, ou a sociedade da informação.

Em contrapartida, a “vida” se reduz à sua dimensão biológica, à satisfação das necessidades (geralmente induzidas, sempre incrementadas pela lógica do consumo), à sobrevivência dos indivíduos e da sociedade. Pense-se no que significa para nós “qualidade de vida” ou “nível de vida”: nada mais que a posse de uma série de cacarecos para uso e desfrute.

Nestas condições, é claro que a mediação entre o conhecimento e a vida não é outra coisa que a apropriação utilitária, a utilidade que se nos apresenta como “conhecimento” para as necessidades que se nos dão como “vida” e que são completamente indistintas das necessidades do Capital e do Estado.

Para entender o que seja a experiência, é necessário remontar aos tempos anteriores à ciência moderna (com sua específica definição do conhecimento objetivo) e à sociedade capitalista (na qual se constituiu a definição moderna de vida como vida burguesa). Durante séculos, o saber humano havia sido entendido como um páthei máthos, como uma aprendizagem no e pelo padecer, no e por aquilo que nos acontece. Este é o saber da experiência: o que se adquire no modo como alguém vai respondendo ao que vai lhe acontecendo ao longo da vida e no modo como vamos dando sentido ao acontecer do que nos acontece. No saber da experiência não se trata da verdade do que são as coisas, mas do sentido ou do sem-sentido do que nos acontece. E esse saber da experiência tem algumas características essenciais que o opõem, ponto por ponto, ao que entendemos como conhecimento.

Se a experiência é o que nos acontece e se o saber da experiência tem a ver com a elaboração do sentido ou do sem-sentido do que nos acontece, trata-se de um saber finito, ligado à existência de um indivíduo ou de uma comunidade humana particular; ou, de um modo ainda mais explícito, trata-se de um saber que revela ao homem concreto e singular, entendido individual ou coletivamente, o sentido ou o sem-sentido de sua própria existência, de sua própria finitude. Por isso, o saber da experiência é um saber particular, subjetivo, relativo, contingente, pessoal. Se a experiência não é o que acontece, mas o que nos acontece, duas pessoas, ainda que enfrentem o mesmo acontecimento, não fazem a mesma experiência. O acontecimento é comum, mas a experiência é para cada qual sua, singular e de alguma maneira impossível de ser repetida. O saber da experiência é um saber que não pode separar-se do indivíduo concreto em quem encarna. Não está, como o conhecimento científico, fora de nós, mas somente tem sentido no modo como configura uma personalidade, um caráter, uma sensibilidade ou, em definitivo, uma forma humana singular de estar no mundo, que é por sua vez uma ética (um modo de conduzir-se) e uma estética (um estilo). Por isso, também o saber da experiência não pode beneficiar-se de qualquer alforria, quer dizer, ninguém pode aprender da experiência de outro, a menos que essa experiência seja de algum modo revivida e tornada própria.

A primeira nota sobre o saber da experiência sublinha, então, sua qualidade existencial, isto é, sua relação com a existência, com a vida singular e concreta de um existente singular e concreto. A experiência e o saber que dela deriva são o que nos permite apropriar-nos de nossa própria vida. Ter uma vida pró- pria, pessoal, como dizia Rainer Maria Rilke, em Los Cuadernos de Malthe, é algo cada vez mais raro, quase tão raro quanto uma morte própria. Se chamamos existência a esta vida própria, contingente e finita, a essa vida que não está determinada por nenhuma essência nem por nenhum destino, a essa vida que não tem nenhuma razão nem nenhum fundamento fora dela mesma, a essa vida cujo sentido se vai construindo e destruindo no viver mesmo, podemos pensar que tudo o que faz impossível a experiência faz também impossível a existência.

  1. A ciência moderna, a que se inicia em Bacon e alcança sua formulação mais elaborada em Descartes, desconfia da experiência. E trata de convertê-la em um elemento do método, isto é, do caminho seguro da ciência. A experiência já não é o meio desse saber que forma e transforma a vida dos homens em sua singularidade, mas o método da ciência objetiva, da ciência que se dá como tarefa a apropriação e o domínio do mundo. Aparece assim a idéia de uma ciência experimental. Mas aí a experiência converteu-se em experimento, isto é, em uma etapa no caminho seguro e previsível da ciência. A experiência já não é o que nos acontece e o modo como lhe atribuímos ou não um sentido, mas o modo como o mundo nos mostra sua cara legível, a série de regularidades a partir das quais podemos conhecer a verdade do que são as coisas e dominá-las. A partir daí o conhecimento já não é um páthei máthos, uma aprendizagem na prova e pela prova, com toda a incerteza que isso implica, mas um mathema, uma acumulação progressiva de verdades objetivas que, no entanto, permanecerão externas ao homem. Uma vez vencido e abandonado o saber da experiência e uma vez separado o conhecimento da existência humana, temos uma situação paradoxal. Uma enorme inflação de conhecimentos objetivos, uma enorme abundância de artefatos técnicos e uma enorme pobreza dessas formas de conhecimento que atuavam na vida humana, nela inserindo-se e transformando-a. A vida humana se fez pobre e necessitada, e o conhecimento moderno já não é o saber ativo que alimentava, iluminava e guiava a existência dos homens, mas algo que flutua no ar, estéril e desligado dessa vida em que já não pode encarnar-se.

A segunda nota sobre o saber da experiência pretende evitar a confusão de experiência com experimento ou, se se quiser, limpar a palavra experiência de suas contaminações empíricas e experimentais, de suas conotações metodológicas e metodologizantes. Se o experimento é genérico, a experiência é singular. Se a lógica do experimento produz acordo, consenso ou homogeneidade entre os sujeitos, a lógica da experiência produz diferença, heterogeneidade e pluralidade. Por isso, no compartir a experiência, trata-se mais de uma heterologia do que de uma homologia, ou melhor, trata-se mais de uma dialogia que funciona heterologicamente do que uma dialogia que funciona homologicamente. Se o experimento é repetível, a experiência é irrepetível, sempre há algo como a primeira vez. Se o experimento é preditível e previsí- vel, a experiência tem sempre uma dimensão de incerteza que não pode ser reduzida. Além disso, posto que não se pode antecipar o resultado, a experiência não é o caminho até um objetivo previsto, até uma meta que se conhece de antemão, mas é uma abertura para o desconhecido, para o que não se pode antecipar nem “pré-ver” nem “pré-dizer”.

JORGE LARROSA BONDÍA é doutor em pedagogia pela Universidade de Barcelona, Espanha, onde atualmente é professor titular de filosofia da educação. Publicou diversos artigos em periódicos brasileiros e tem dois livros traduzidos para o português: Imagens do outro (Vozes, 1998) e Pedagogia profana (Autêntica, 1999).

Referências Bibliográficas

HEIDEGGER, Martin, (1987). La esencia del habla. In: . De camino al habla. Barcelona: Edicionaes del Serbal.

BENJAMIN, Walter, (1991). El narrador. In: . Para uma critica de la violencia y otros ensaios. Madrid: Taurus, p. 111 e ss. (Ou, na edição brasileira: , (1994).

Magia e técnica, arte e política; ensaios sobre literatura e história da cultura. In: . Obras escolhidas. 7ª ed., São Paulo: Brasiliense, vol. I).

 

Um deus traiçoeiro

Eu agora estou estudando matemática. Encontrei esse livro incrível chamado “Mathematics for the Nonmathematician”, do Morris Kline, que parte de um ponto muito interessante: o cara percebeu que os estudantes de humanas tinham dificuldades com matemática porque se interessavam menos pelas fórmulas e seu uso e mais pelos processos de raciocínio e pela história da coisa. Então ele escreveu esse livro pensando nisso.

Ainda estou avançando na leitura, mas eu cheguei a esse ponto em que ele comenta sobre a enorme contribuição dos gregos, especialmente os da escola Pitagórica, na noção dos números como abstrações da noção de quantidades. Eu me impressionei com esse esforço grego de chegar às idéias puras, às categorias puras, à uma espécie de equação que possa explicar a realidade. Associei isso a esse projeto civilizatório, a essa idéia de levar grandes conjuntos humanos a uma direção previsível e definida de antemão.

Depois fiquei pensando nessas palavras equilíbrio, equação, igualdade… Essa noção de equivalência, de que dois lados de uma igualdade se complementam. E como é que isso acabou chegando nas noções de liberdade, igualdade e fraternidade.

Então ele chega nessa parte em que os Pitagóricos se impressionam com os triângulos, especialmente com esse tipo de triângulo que tem um de seus ângulos igual à 90º, que é o triângulo retângulo. Até então, os gregos só tinham essa noção de números inteiros ou frações, quer dizer, números inteiros divididos em partes representadas por números inteiros. Então um sujeito resolveu estudar esse tipo de triângulo que é ao mesmo tempo retângulo e isósceles. Quer dizer, tem um dos ângulos igual à noventa graus e os outros dois iguais à 45º.

Eles já tinham postulado o famoso Teorema de Pitágoras, em que a soma dos quadrados dos catetos é igual ao quadrado da hipotenusa (eu estou aqui esperando que você ainda se lembre do que é isso). O sujeito queria encontrar a fração exata, o número exato em que a hipotenusa seria maior que qualquer um dos catetos e então resolveu que o tamanho dos catetos seria igual a um (porque um, multiplicando qualquer número vai ser sempre o número e isso facilitaria as contas futuras). Foi então que o sujeito encontrou esse número, cujo quadrado seria igual a dois. Que número é esse?

Eles tentaram encontrar frações que o representassem, mas isso era impossível. A mais próxima era 7/5 cujo quadrado seria 49/25, quase dois. Mas não dois. Esse número, obtido pela matemática era impossível de ser fracionado, proporcionado, racionado. E também não era nenhum número inteiro. Isso foi uma ameaça à afirmação “tudo na natureza são números”, entendendo por números somente os números inteiros e suas divisões por números inteiros (frações).

A natureza revelava sua habilidade incrível para escapar de nossas prisões conceituais.

Como um deus, que se recusa a obedecer qualquer regra.

Loki, Dionisio… O Trickster e a matemática. 0/0.

O caos.

 

 

Os limites do comportamento

(Carta do livro “Cem anos de psicoterapia e o mundo está cada vez pior” de James Hillman e Michael Ventura, Summus Editorial)

Caro Jim,

Norman Mailer escreveu em algum lugar que a psicologia não amadureceria enquanto não explicasse a psique do ator. Acho isso interessante. Não se preocupe, hoje não vou me dedicar a um exercício sobre o tema. Vou só lucubrar um pouco sobre a arte de representar e a terapia. (Um aparte: você se lembra que Stan Passy, do Pacific Institute, contou que seus alunos de mestrado sempre dizem que queriam ter sido artistas? E o quanto ele fala de como a terapia em geral é praticada por gente que gostaria de ter sido ator ou cantor?)

Talvez a diferença entre humanos e animais não seja a capacidade de falar, mas de representar. As palavras açãoatividade são ecos da palavra ator, como se atuar (no sentido de agir) fosse também atuar (no sentido de representar). E há também aquele termo psicológico que está sendo incorporado à linguagem comum, acting out, que significa levar às últimas conseqüências emoções e pensamentos que perturbam a vida da pessoa e das que estão em volta. Acting out é um termo extraordinário, sem dúvida; coloca a ação e as partes menos sólidas da psique que a provocaram sob uma luz negativa, ao mesmo tempo que trata esse comportamento como um tanto irreal. Quer dizer, para ser autêntico o comportamento deve ser calmo e ponderado. Quanto medo da ruptura esconde-se por trás desse termo! Quanta ansiedade quanto ao modo como se vive! Quanto mais penso, pior fica: nego de uma vez níveis inteiros de experiência.

Onde eu estava?

Estava no fenômeno da arte de representar e sua relação com o fenômeno da psicologia. Em graus variados de tentativa e erro, em parte descobrimos, em parte inventamos não quem somos – os nossos papéis. Então os representamos, às vezes mal, outras bem, enquanto servirem e pelo tempo que pudermos agüentar, até sermos obrigados a mudá-los. “Manter os papéis juntos” é tão central ao nosso ser que podemos até prescindir do jargão psicológico e passarmos a descrever as crises de nossa vida em termos puramente teatrais. O papel não funciona mais, nosso tempo acabou, não conseguimos mais articular as velhas falas, lembrar deles, ou não servem mais à cena. Somos muito jovens ou muito velhos para representar um papel, muito gordos ou muito desgastados. Nossas roupas, nosso figurino, não está mais de acordo; nosso espaço, o palco, ficou estreito ou amplo demais; os objetos de cena não são mais adequados. Uma mulher não agüenta fazer o papel de mãe, um homem não pode encenar sua vulnerabilidade. A namorada chega em casa com um novo penteado, o namorado resolve usar barba e o clima fica tenso: o que a necessidade de um novo visual pressagia? Alguém vai a uma festa ou a um restaurante com a roupa inadequada – muito punk, muito gay, muito carola, muito casual, muito formal – e todo mundo percebe que algo está errado. Espera-se que todos representem seus papéis com um certo nível de consistência. Reescrever o texto ou improvisar nem sempre são bem recebidos. Rejeitar totalmente as próprias falas é “catatonia”. Inserir um diálogo desconcertante e diferente é “esquizofrenia”. Ninguém, muito menos você, considera levianamente o papel que representa.

Então, se a cultura mudar a arte de representar drasticamente – isto é, se houver uma mudança fundamental na expressão usual de um comportamento – isso não seria um evento de grande importância psicológica com inúmeras ramificações na prática da psicoterapia? Pois foi exatamente o que aconteceu nos Estados Unidos no final dos anos 40, embora os grandes pensadores da psicologia e de outras áreas não tenham dado muita atenção a isso na época.

Para comentar as mudanças desta fase, temos que estabelecer algumas distinções entre os estilos de representar, sendo o mais comum o clichê. Desconfio que os antigos gregos, os criadores do teatro ocidental, tivessem um palavra para isso que sempre existiu. Hoje vemos esse tipo de representação espalhar-se como praga. A maior parte dos programas de TV e dos filmes, e todos os comerciais, exibem esse tipo de fantochada: não importa qual seja o estímulo, os atores-fantoches arranjam-se com uma ou duas risadas, uma expressão de contrariedade, outra de tristeza e uma sacola de caretas. Não é e não se parece com nada e é assim que deve ser. Esse tipo de representação é absolutamente segura: entra, diverte, vende e vai embora. Não importa se o produto é um chuveiro ou o filme Ghost. Representar assim é o mesmo que pôr uma máscara e ir para a festa. O fato de as pessoas terem preferência por assistir tantas coisas desse tipo é algo que a psicoterapia deveria considerar, pois o estilo em si diz muito.

Vou chamar de concreta, ou de representação externa, a segunda forma de representar. Foi a que predominou na Inglaterra e nos Estados Unidos na primeira metade do século e prevalece até hoje na Inglaterra (como no Masterpiece Theatre). É o estilo de representação que fez a grandeza do antigo star system de Hollywood e ainda hoje é utilizado com maestria por alguns atores como Meryl Streep e Dustin Hoffman, e antes o foi por Laurence Olivier, Bette Davis, James Cagney, Cary Grant, Barbara Stanwyck e muitos outros. Essas pessoas dominam um enorme repertório de comportamentos e são capazes de produzir nuances extremamente delicadas no papel. A compreensão que elas têm das gradações de alegria ou da raiva é tão clara e precisa quanto o conhecimento que um grande pianista dos timbres extraídos de cada tecla. Os que tinham esse estilo de representar mas, como John Wayne, não dominavam tantos recursos, ainda assim conseguiam dominar totalmente as nuances que estavam ao seu alcance  e tambem (como Wayne em Rio Bravo  ou  Rastros de ódio) produzir sutilezas maravilhosas em seus personagens.

Chamarei a terceira forma de representar de abstrata ou representação interior. (Já disse em outra carta que era a forma que prevalecia na América, quando a pintura e o jazz caminhavam na mesma direção). Se o ator concreto corresponde ao músico clássico, o ator abstrato corresponde ao músico de jazz. As exigências são igualmente grandes, as a técnica é usada de modo diferente. Para observar melhor a diferença, reveja as principais interpretações de Laurence Olivier e Montgomery Clift, Humphrey Bogart e Marlon Brando, Jean Harlow e Marilyn Monroe, Katherine Hepburn e Gena Rowlands. Todos representam igualmente bem, mas visando coisas diferentes. Olivier e Hepburn projetarão seus papéis em você com tanta precisão quanto um feixe de raios laser, focando o centro exato de um momento; Clift e Rowlands representarão esse mesmo momento em suas margens. Olivier e Hepburn representarão esse mesmo momento quando ele for mais autêntico, for aquele momento e nenhum outro; Clift e Rowlands representarão o momento quando começa a mudar para alguma outra coisa.

Os estilos, concreto ou abstrato, incorporam uma experiência inteiramente diferente da personalidade. O estilo mais concreto. mais antigo, expressa a fixidez: não importa quanto os personagens venham a mudar num filme como … E o vento levou, o que está em jogo são seus comportamentos e não sua psicologia essencial. A relação com a história muda, mas os personagens não, não mudam nunca. Já os personagens representados no estilo abstrato – James Dean em Juventude Transviada, Montgomery Clift em A um passo da eternindade, Gena Rowlands em Assim falava o amor – parecem registrar mudanças fundamentais a cada minuto. Num dado momento da história seus personagens parecem se fragmentar em muitas direções; várias motivações, em geral contraditórias, são incluídas na mesma linha de diálogo. Tal desempenho gera ambigüidade até em histórias tipicamente concretas como A um passo da eternindade, enquanto que a interpretação de Gena Rowlands em, digamos, Uma noite sobre a terra está impregnada de uma sensação quase insuportável de possibilidades; ela vibra, é torturada e, finalmente, redimida por essas possibilidades.

É um estilo que não diz muita coisa e, no entanto, revela tantas outras. Não diz muito, à medida que se preocupa com a ambigüidade e os paradoxos do comportamento humano. E revela muito à medida que o personagem, na mesma cena, em geral na mesma frase, parece saltar de uma área da psique para a outra. Estou me lembrando daquela cena de Uma noite sobre a terra em que Rowlands, numa espécie de alucinação, vê uma jovem: é um momento de extrema paz, mas totalmente louco. Ela sorri com uma espécie de espanto e seus lábios formam, mas não pronunciam, um “olá”; e não sabemos se nos alegramos ou se tememos por ela. Ou em Minnie and Moskowitz, quando observa Seymour Cassel cortar o bigode como prova de seu amor – o que ela sente é amor ou horror? Ambos misturam-se perfeitamente em seu rosto, o que é terrivelmente perturbador. Ou em A outra, onde ela demonstra a mais intensa atividade interior através da imobilidade quase total da expressão – quase podemos ver através da pele de sua testa e enxergar o tumulto.

Assim, nossa cultura mudou no que diz respeito à interpretação séria (na forma de retratar o comportamento); passou do estilo de James Cagney e Katharine Hepburn para o de Marlon Brando e Gena Rowlands; da fixidez ao fluxo; da clareza ao paradoxo. Cagney soube resumir seu estilo com brilhantismo e simplicidade: “Você entra, pára, olha o outro nos olhos e diz a verdade.” Compare isso com o que Ellen Barkin (que faz uma bela e simples versão do estilo interior) disse de Marlon Brando: “Quando ele esta em cena, parece estar revelando um segredo íntimo que não está a venda.” Cagney diz a verdade, Brando revela um segredo.

Os psicoterapeutas seriam os primeiros a observar que há uma grande diferença entre verdades e segredos. O que se declara verdade define sua posição numa realidade partilhada; mas um segredo pode não ser “verdade”, em nenhum sentido da palavra; o segredo pode ser uma mentira, um desejo, um sonho. E a posição do segredo em relação à realidade partilhada é clara: os segredos não confiam nela. Como já disse em carta anterior, desconfiar do mundo exterior é um pré-requisito no estilo do Actors Studio. Bette Davis e Clark Gable entram numa sala como se fossem ocupá-la completamente; Paul Newman e Warren Beatty (mesmo em papéis que exigem grande autoridade) entram na sala como se fossem sair o mais rápido possível.

Date essa mudança a partir da interpretação de Brando, em 1947, em Um bonde chamado desejo, na Broadway, sob a direção de Elia Kazan (embora os estilos de Brando e Clift já estivessem definidos na época). No ano seguinte, Kazan e Lee Strasberg fundaram o Actors Studio, onde o novo estilo floresceu. Preciso dizer que essa geração de atores foi a primeira a se desenvolver no mundo tecnológico que se seguiu à Segunda Guerra, no mundo do cinema, do rádio, do telefone, dos aviões e dos automóveis? E que atingiram a adolescência na época da Depressão, e a maioridade na Segunda Guerra Mundial? Talvez. Quem sabe o efeito não seja tão casual (desenvolvimentista) quanto simultâneo.

Considere Jim: em geral não se percebe que a tecnologia é mais a expressão e não a causa. Todas essas invenções começaram como expressões humanas, exatamente como o são os poemas, as canções e as teorias psicológicas. As invenções tecnológicas afloraram na psique antes de afetá-la. Então, realmente não se sabe se a experiência fragmentada da personalidade expressada por esses atores foi causada pelo ambiente tecnológico, ou se a própria tecnologia foi um sintoma da mudança na psique coletiva individualmente vivenciada como fragmentação.

Leve isso um pouco mais longe:

Podemos afirmar com certa segurança que a popularidade do estilo (metodo  é uma palavra rígida demais) do Actors Studio ensinou alguma coisa aos terapeutas. No fim dos anos 40 e início da década de 50, os Estados Unidos passaram a se identificar entusiasticamente e em grande escala com um senso de personalidade descentrada e com expressões que poderiam facilmente ser diagnosticadas como neuróticas, narcisistas, esquizofrênicas e psicóticas! Ou seja, antes de existir um aparelho de televisão em cada casa, antes da predominância dos anúncios na Madison Avenue, antes do rock ‘n’ roll , antes do movimento dos direitos civis, antes da educação permissiva, antes dos anos 60, antes do Vietnã, antes do feminismo, antes do colapso da industria americana, enfim, antes de tudo o que levou a culpa por todos esses males. O que a arte de representar nos diz e que o senso de fragmentação psicológica não se seguiu a esses desenvolvimentos, mas precedeu-os.

Digo que sua crítica à psicologia do desenvolvimento pode ser aplicada tanto ao coletivo quanto ao individual. São precisos novos parâmetros para se pensar sobre esses fatos. Por ciclos. Com outra dialética da história, se preferir. Porque se as histórias individuais não são desenvolvimentistas, como poderiam sê-lo as histórias nacional e cultural? Não e possível. Estou insinuando que uma maneira de falar deste século é que as mudanças fundamentais na psique humana, por razões ainda desconhecidas, provocaram um dilúvio de invenções, idéias e fatos; e que essas invenções, por sua vez, funcionaram como um circuito de feedback para estimular ainda mais as mudanças coletivas da psique. Nós estamos no turbilhão dessas mudanças e assim continuaremos até que elas se completem ou se cansem. E nossas lutas políticas e culturais, e todos os conflitos em torno dessas questões, não são políticos nem culturais nem econômicos; são, no contexto da psique coletiva, mais como os sonhos – constructos complexos onde todos os elementos do dilema têm trânsito livre. Sob essa luz, a frase de Stephen Daedalus soa muito familiar: “A história é um pesadelo do qual estou tentando acordar.”

Onde fica, então, o protesto, seja ele vazio ou qualquer outro? Onde fica a política? Onde ficam os princípios e a vida do cidadão? No sonho. Não um sonho como os de Freud ou de Jung, mas como os da série A hora do pesadelo, aqueles filmes em que Freddy, o louco, um assassino infantil e surreal, persegue as crianças durante o sono e mata-as em seus pesadelos. (Esses filmes são alugados aos milhares diariamente, no mundo todo, por crianças. Elas percebem neles alguma verdade.)

Isso nos conduz (por uma estrada que dá uma volta, e verdade) ao consultório, ao terapeuta que vê a pessoa chegar a sua frente para acordar do pesadelo e juntar todos os seus atos. O terapeuta tem que lidar com tudo o que você disser: rodovias, lâmpadas fluorescentes ou móveis, como expressões do pesadelo coletivo; são tão perigosos quanto Freddy e, como ele, também precisam ser trabalhados no mundo real para que a ação seja registrada no sonho.

É uma direção ambígua. Por um lado, o consultório torna-se uma célula revolucionária, como você quer que seja: a atenção voltada para o modo como realmente vivemos, aqui e agora. Por outro, reconhece que, para compartilhar a psicologia de uma pessoa, deve receber o indivíduo como parte de uma entidade psicológica coletiva que se expressa como o seu mundo.

E este, novamente, e o ponto meio descontrolado para o qual tenho apontado e em torno do qual girado: este mundo não é algo que aconteça a nós, como indivíduos, mas é a expressão de uma mudança em nós, como entidade psicológica coletiva. Quando agimos no mundo, agimos no sonho; entramos conscientemente no pesadelo da história, uma vez que nossa vida nada mais é que uma perturbação do sono coletivo. Entrar conscientemente nesse pesadelo é lembrar que, mesmo quando agimos politicamente, estamos nos domínios, sobrepostos a mais domínios, da psique.

É como ser um ator intensamente cônscio não só do seu papel como de toda a peça.

Cordialmente, seu tortuoso amigo,

Michael

A ação válida • por Silo

Las Palmas de Gran Canaria. Espanha.
9 de Setembro de 1978
Conversa diante de um grupo de estudos.

 

Qual é a ação válida? A esta pergunta se respondeu, ou se tratou de responder, de distintos modos e quase sempre levando em conta a bondade ou a maldade da ação. Tratou-se de responder ao válido da ação. Quer dizer, deram-se respostas ao que desde antigamente tem sido conhecido como o ético ou o moral. Durante muitos anos nos preocupamos em consultar a respeito do que era o moral, do que era o imoral, o bom e o mau. Mas, basicamente, nos interessou saber o que era o válido na ação. Foram nos respondendo de distintos modos. Houve respostas religiosas, houve respostas jurídicas, houve respostas ideológicas. Em todas essas respostas nos diziam que as pessoas deviam fazer as coisas de um modo e também evitar fazer as coisas de outro modo. Para nós era muito importante obter uma clara resposta sobre este ponto. Era de muita importância em relação à atividade humana que, segundo tenha uma direção ou tenha outra, desenvolve também uma forma de vida distinta. Tudo se acomoda na vida humana segundo a direção. Se minha direção a futuro é de um tipo, meu presente se acomoda também a ele. De modo que estas perguntas em torno ao válido, ao inválido, ao bom, ao mau, afetam não só o futuro do ser humano, mas também seu presente. Afetam não só o indivíduo, afetam os conjuntos humanos, afetam os povos.

Diferentes posturas religiosas davam sua solução. Assim, para os crentes de determinadas religiões, havia que cumprir com certas leis, com certos preceitos inspirados por Deus. Isso era válido para os crentes dessas religiões. E mais: distintas religiões davam distintos preceitos. Algumas indicavam que não se deviam realizar determinadas ações para evitar certo retorno dos acontecimentos; outras religiões o indicavam para evitar um inferno. Às vezes não coincidiam tampouco estas religiões que a princípio eram universais; não coincidiam em seus preceitos e em seus mandatos. Porém, o mais preocupante de tudo isto, consistia em que ocorria em áreas do mundo onde muitíssimos desses habitantes não podiam cumprir, ainda querendo de muito boa fé, não podiam cumprir com esses preceitos porque não os sentiam. De maneira que os não crentes (que também para as religiões são filhos de Deus), não podiam cumprir esses mandatos, como se tivessem sido abandonados pela mão de Deus. Uma religião, se é universal, deve sê-lo não porque ocupe geograficamente o mundo. Basicamente, deve ser universal porque ocupe o coração do ser humano, independentemente de sua condição, independentemente de sua latitude. Assim, as religiões, em sua resposta ética, nos apresentavam certas dificuldades.

Consultamos então outros formadores de conduta: os sistemas jurídicos. Estes são formadores, são moldadores de conduta. Os sistemas jurídicos estabelecem de algum modo aquilo que se deve fazer ou se deve evitar no comportamento de relação, no comportamento social. Existem códigos de todo o tipo para regulamentar as relações. Há até códigos penais, que prevêem a punição para determinados delitos, ou seja, para comportamentos considerados não sociais, ou associais, ou antisociais. Os sistemas jurídicos também trataram de dar sua resposta à conduta humana, no que se refere ao bom ou mau comportamento. E assim como as religiões deram sua resposta, e está bem para seus crentes, também os sistemas jurídicos deram sua resposta, e está bem para um momento histórico dado, está bem para um tipo de organização social, mas nada dizem ao indivíduo que deve cumprir com uma determinada conduta. Porque as pessoas razoáveis sem dúvida advertem que é interessante que exista uma regulamentação da conduta social a fim de evitar um caos total. Mas esta é uma técnica de organização social, não é uma justificativa da moral. E por certo que segundo seu desenvolvimento e segundo sua concepção, as distintas comunidades humanas têm normas de conduta juridicamente regulamentadas, que às vezes se opõem. Os sistemas jurídicos não têm valides universal. Servem para um momento, para um tipo de estrutura, mas não servem para todos os seres humanos, nem servem para todos os momentos e todas as latitudes; e, o mais importante de tudo, nada dizem ao indivíduo sobre o bom e do mau.

Também consultamos as ideologias. As ideologias são mais amigas dos desenvolvimentos e bastante mais vistosas em suas explicações que os chatos sistemas legais, ou talvez os preceitos e as leis trazidas das alturas. Algumas doutrinas explicavam que o ser humano é uma espécie de animal de rapina, é um ser que se desenvolve a custa de tudo e que deve abrir caminho apesar de tudo, apesar inclusive dos outros seres humanos. Uma espécie de vontade de poderio é a que está por trás dessa moral. De algum modo essa moral, que pode parecer romântica, todavia só valoriza o êxito, e nada diz ao indivíduo em relação ao fato de que as coisas lhe saiam mal em suas pretensões de vontade de poderio.

Há outro tipo de ideologia que nos diz: porque tudo na natureza está em evolução e o próprio ser humano é produto desta evolução, e o ser humano é o reflexo das condições que se dão em um momento dado, seu comportamento vai mostrar o tipo de sociedade em que vive. Assim, uma classe vai ter um tipo de moral e outra vai ter outro tipo de moral. Desta maneira, a moral está determinada pelas condições objetivas, pelas relações sociais e pelo modo de produção. Não há que preocupar-se muito pelo que alguém faz o que mecanicamente está impulsionado a fazer, ainda que, por razões publicitárias, se fale da moral de uma classe e da moral de outra. Limitando-nos ao desenvolvimento mecânico, eu faço o que faço porque estou impulsionado em tal sentido. Onde está o bom e onde está o mau?… Há somente um choque mecânico de partículas em marcha.

Outras singulares ideologias nos diziam coisas como estas: a moral é uma pressão social que serve para conter a força dos impulsos e esta contenção que efetua é uma espécie de super-consciência, esta compreensão que faz no caldeirão da consciência permite que aqueles impulsos básicos se vão sublimando, vão tomando certa direção…

De modo que nosso pobre amigo, que vê passar uns e outros com suas ideologias, senta-se rápido na calçada e diz: «o que é que eu devo fazer, porque aqui me pressiona um conjunto social, eu tenho impulsos e parece que estes se podem aperfeiçoar, sempre quando for engenhoso. De outro modo, ou me coloco no sofá do psicanalista ou terminarei neurótico». Assim, a moral, em realidade, é uma forma de controle destas pressões que, todavia, às vezes transbordam do caldeirão.

Outras ideologias, também psicológicas, explicaram o bom e o mau segundo a adaptação. Uma moral de conduta adaptativa, algo que permite encaixar em um conjunto e, na medida em que alguém se desencaixa desse conjunto, tem problemas. Assim que mais vale andar «direitinho» e encaixar-se bem no conjunto. A moral nos diz o que é o bom e o que é o mau de acordo com a adaptação que deve estabelecer o indivíduo, de acordo com o encaixe que o indivíduo tenha em seu meio. E está bem… é outra ideologia.

Mas nas épocas das grandes fadigas culturais, como ocorreu já repetidamente em outras civilizações, surgem as respostas curtas, imediatas, a respeito do que se deve fazer e do que não se deve fazer. Estou me referindo às chamadas «escolas morais de decadência». Em distintas culturas (já em seu fim), surgem espécies de moralistas que muito rapidamente tratam de acomodar seus comportamentos como melhor podem, a fim de dar uma direção a sua vida. Estão alguns que dizem mais ou menos isto: «A vida não tem nenhum sentido, e como não tem nenhum sentido, posso fazer o que quiser… se posso». Outros dizem: «Como a vida não tem muito sentido, devo fazer aquelas coisas que me satisfazem, que me fazem sentir bem, às custas de todos os outros». Finalmente, alguns afirmam: «Já que estou em uma má situação e até a própria vida é sofrimento, devo fazer as coisas guardando certas formas, certo desinteresse, certa impassibilidade. Devo fazer as coisas como um estóico». Assim se chama esta última escola da decadência: as escola estóicas.

Por trás destas escolas, ainda que sejam respostas de emergência, há também ideologia. Esta, parece, a ideologia básica de que tudo perdeu sentido e se responde de urgência a essa perda de sentido. Atualmente, por exemplo, pretende-se justificar a ação com uma teoria do absurdo, onde aparece de contrabando o “compromisso”. Ocorre que estou comprometido com algo e portanto devo cumprir. Trata-se de uma espécie de coação bancária. É difícil compreender que se possa estabelecer um compromisso se o mundo em que vivo é absurdo e termina no nada. Por outro lado, isto não outorga nenhuma convicção a quem declama tal postura.

Assim, as religiões, os sistemas jurídicos, os sistemas ideológicos, as escolas morais da decadência, trabalharam para dar resposta a este sério problema da conduta, para estabelecer uma moral, para estabelecer uma ética, porque todos eles alertaram para a importância que tem a justficativa ou não justificativa de um ato.

Qual é a base da ação válida? A base da ação válida não está dada pelas ideologias, nem pelos mandamentos religiosos, nem pelas crenças, nem pela regulamentação social. Ainda que todas estas coisas sejam de muita importância, a base da ação válida não está dada por nenhuma delas, senão que está dada pelo registro interno da ação. Há uma diferença fundamental entre a valorização que parece provir do exterior e esta valorização que se faz da ação pelo registro que o ser humano tem do que precisamente faz.

E qual é o registro da ação válida? O registro da ação válida é aquele que se experimenta como unitivo; é aquele que dá ao mesmo tempo sensação de crescimento interno e é, por último, aquele que se deseja repetir porque tem sabor de continuidade no tempo.

Examinaremos estes aspectos de modo separado.

O registro de unidade interna por um lado e a continuidade no tempo por outro lado.

Frente a uma situação difícil, posso eu responder de um modo ou de outro. Se sou provocado, por exemplo, posso responder violentamente e frente a essa irritação que me produz o estímulo externo e esta tensão que me provoca, posso distender-me, posso reagir violentamente e ao fazê-lo experimentar uma sensação de alívio. Distendo-me. Assim pois, aparentemente, cumpriu-se a primeira condição da ação válida: frente a um estímulo irritante, tiro-o da frente, e ao fazê-lo distendo-me, e ao distender-me tenho um registro unitivo.

A ação válida não pode justificar-se simplesmente pela distensão nesse instante, porque não se continua no tempo, mas produz o contrário. No momento A produzo a distensão ao reagir do modo comentado; no momento B não estou nada de acordo com o que fiz. Isto me produz contradição. Essa distensão não é unitiva enquanto o momento posterior contradisser o primeiro. É necessário que cumpra, além disso, com o requisito da unidade no tempo, sem apresentar fissuras, sem apresentar contradição. Poderíamos apresentar numerosos exemplos onde isto da ação válida é para um instante e não é para o seguinte e o sujeito não pode, cabalmente, tratar de prolongar esse tipo de atitude, porque não registra unidade, mas contradição.

Porém, há outro ponto: o do registro de uma espécie de sensação de crescimento interno. Há numerosas ações que todos efetuamos durante o dia, determinadas tensões que aliviamos distendendo. Estas não são ações que tenham a ver com a moral. Nós as realizamos e nos distendemos e nos provoca um certo prazer, mas aí ficam. E se novamente surgisse uma tensão, novamente a descarregaríamos como essa espécie de efeito condensador, onde sobe uma carga e, ao chegar a certos limites, se descarrega. E assim, com este efeito condensador de carregar e descarregar, nos dá a impressão de que estivéramos metidos em uma eterna roda de repetição de atos, onde no momento em que se produz esta descarga de tensão, a sensação resulta prazerosa, mas nos deixa um estranho sabor de perceber que se a vida fosse simplesmente isso, uma roda de repetições, de prazeres e dores; esta não passaria do absurdo. E hoje, diante desta tensão, provoco esta descarga. E amanhã do mesmo modo… sucedendo-se a roda das ações, como o dia e a noite, continuamente, independentemente de toda intenção humana, independente de toda escolha humana.

Há ações, todavia, que talvez muito poucas vezes realizamos em nossas vidas. São ações que nos dão grande unidade no momento. São ações que nos dão, além disso, o registro de que algo melhorou em nós quando fizemos isso. E são ações que nos dão uma proposta a futuro, no sentido de que se pudéssemos repeti-las algo iria melhorando. São ações que nos dão unidade, sensação de crescimento interno, e continuidade no tempo. Esses são os registros da ação válida.

Nós nunca dissemos que isto seja melhor ou pior, ou que se deva obrigatoriamente fazer: damos as propostas e os sistemas de registros que correspondem a essas propostas. Falamos das ações que criam unidade ou criam contradição. E, por último, falamos do aperfeiçoamento da ação válida, pela repetição desses atos. Como que para fechar um sistema de registros de ações válidas, dissemos: «Se repetes teus atos de unidade interna, nada poderá deter-te». Este último fala não só do registro de unidade, da sensação de crescimento, da continuidade no tempo. Isso fala do melhoramento da ação válida. Porque, é claro, nem todas as coisas nos saem bem nas tentativas. Muitas vezes tratamos de fazer coisas interessantes e não saem tão bem. Nos damos conta que essas coisas podem melhorar. Também a ação válida pode aperfeiçoar-se. A repetição daqueles atos que dão unidade e crescimento e continuidade no tempo, constituem o melhoramento da própria ação válida. Isto é possível.

Nós, em princípios muito gerais, demos os registros da ação válida. Há um princípio maior, conhecido como A Regra de Ouro. Este princípio diz assim: «trata os outros como gostaria de ser tratado». Este princípio não é coisa nova, tem milênios. Suportou o passo do tempo em distintas regiões, em distintas culturas. É um princípio universalmente válido. Tem se formulado de distintas maneiras; foi considerado por seu aspecto negativo, dizendo algo assim como: «Não faças a outros o que não queres que façam a ti». É outro enfoque da mesma idéia. Ou então se disse: «Ama a teu próximo como a ti mesmo». É outro enfoque. Claro, não é exatamente o mesmo que dizer «trata os outros como gostaria de ser tratado». E está bem, e há muito tempo se fala deste princípio. É o maior dos princípios morais. É o maior dos princípios da ação válida. Mas, como quero que tratem a mim? Porque se dá por certo que será bom tratar os demais como eu gostaria que tratassem a mim mesmo. E como quero que me tratem? Terei que responder a isso dizendo que se me tratam de um modo me fazem mal e, se me tratam de outro, me fazem bem. Terei que responder a respeito do bom e do mau. Terei que voltar à eterna roda de definir a ação válida, segundo uma ou outra teoria, segundo uma ou outra religião. Para mim será uma boa coisa, para outra pessoa não será o mesmo. E não faltará alguém que tratará muito mal a outro, aplicando o mesmo princípio; porque ocorre que gostaria que o tratassem mal.

Está muito bem este Princípio que fala assim do tratamento do outro, segundo o bom para mim, mas será melhor saber o que é bom para mim. Desse modo, nos interessa ir à base da ação válida, e a base da ação válida está no registro que se obtém dela.

Se digo: «devo tratar os outros como gostaria de ser tratado», imediatamente me pergunto: «por que?». Haverá algum processo em mim mesmo, haverá alguma forma no funcionamento da mente que cria problemas em mim quando trato mal os outros. E como pode ser esse funcionamento? Se eu vejo alguém numa condição muito ruim, ou vejo alguém que levou um corte, ou uma ferido, algo ressoa em mim. Como pode ressoar em mim algo que está ocorrendo a outro? É quase mágico! Ocorre que alguém sofre um acidente e experimento quase fisicamente o registro do acidente no outro. Vocês são estudiosos desses fenômenos, sabem bem que a toda percepção corresponde uma imagem, e compreendem que algumas imagens podem tensionar certos pontos, enquanto outras podem distendê-los. Se a toda percepção vai correspondendo uma representação e dessa representação se tem, por sua vez, registro, isto é, uma nova sensação, então não é tão difícil entender como, ao perceber um fenômeno, e ao corresponder-se a imagem interna com esse fenômeno (ao mobilizar esta imagem), tenha por sua vez sensação em distintas partes de meu corpo ou de meu intracorpo, que se modificaram por ação da imagem anterior. Sinto-me identificado quando alguém sofre um corte, porque à percepção visual de tal fenômeno corresponde um disparo de imagem visual, e correlativamente um disparo de imagens cinestésicas e táteis das quais, além disso, tenho uma nova sensação que termina provocando em mim o registro do corte do outro. Não será bom que trate eu aos demais de maneira má, porque ao efetuar este tipo de atividade tenho o correspondente registro.

Falaremos quase tecnicamente. Para isso vamos simular o funcionamento de circuitos por passos, ainda quando saibamos que a estrutura da consciência procede como uma totalidade. Bem, uma coisa é o primeiro circuito que corresponde à percepção, representação, nova tomada da representação e sensação interna. E outra é o segundo circuito, que tem a ver com a ação, e que significa algo assim: de toda ação que lanço ao mundo, tenho também registro interno. Essa tomada de realimentação é, por exemplo, a que me permite aprender fazendo coisas. Se não houvesse em mim uma tomada de realimentação dos movimentos que estou fazendo, jamais poderia aperfeiçoá-los. Eu aprendo a escrever à máquina por repetição, isto é, vou gravando atos entre acerto e erro. Posso gravar atos unicamente se os realizo. De tal modo que é a partir do fazer que tenho registro.

Permitam-me uma divagação. Há um preconceito grande que às vezes tem invadido o campo da pedagogia. Segundo esta crença, aprende-se por pensar em vez de fazer. Certamente, aprende-se porque se tem a recepção de dados, mas tais dados não ficam simplesmente memorizados, mas que sempre correspondem a uma imagem que, por sua vez, mobiliza uma nova atividade: compara, rechaça, etc., e isto mostra a contínua atividade da consciência e não uma suposta passividade na qual se alojam simplesmente os dados. Esta realimentação é a que nos permite dizer: «me equivoquei de tecla». Assim vou registrando a sensação do acerto e do erro; assim vou aperfeiçoando o registro do acerto, assim se vai fluidificando, e assim se vai automatizando a correta ação do escrever à máquina. Estamos falando de um segundo circuito. O primeiro se referia à dor no outro que eu registro em mim; o segundo circuito fala do registro que tenho da ação que produzo.

Vocês conhecem as diferenças que existem entre os atos chamados catárticos e os atos transferenciais. Os atos catárticos referem-se basicamente às descargas de tensões e aí ficam. Os atos transferenciais, diversamente, permitem transladar cargas internas, integrar conteúdos e facilitar o bom funcionamento psíquico. Sabemos que ali onde há ilhas de conteúdos mentais, conteúdos que não se comunicam entre si, há dificuldades para a consciência. Se se pensa em uma direção, por exemplo, mas se sente em outra e, finalmente se atua em outra diferente, compreendemos que isto não encaixa e que o registro não é pleno. Parece que unicamente quando temos pontes entre os conteúdos internos, o funcionamento psíquico se integra e permite avançar uns passos mais. Conhecem-se técnicas transferenciais muito úteis que mobilizam e transformam determinadas imagens problemáticas. Um exemplo desta técnica está apresentada em forma literária nas Experiências Guiadas. Mas também sabemos que ação, e não só o trabalho das imagens, pode operar fenômenos transferenciais e fenômenos autotransferenciais. Não será o mesmo um tipo de ação que outra. Haverá ações que permitam integrar conteúdos internos e haverá ações tremendamente desintegradoras. Determinadas ações produzem no ser humano tal carga de pesar, tal arrependimento e divisão interna, tal profundo desasossego, que esta pessoa jamais gostaria de voltar a repeti-las. E, desafortunadamente, ficaram tais ações ligadas ao passado. Ainda que não se repetissem tais ações no futuro, seguiriam pressionando desde o passado sem serem resolvidas, sem rendição, sem permitir que a consciência translade, transfira, integre seus conteúdos e permita ao sujeito essa sensação de crescimento interno da qual falamos anteriormente.

Não é indiferente a ação que se realiza no mundo. Há ações das quais se têm registro de unidade e ações que dão registro de contradição, de desintegração. Se se estuda isto cuidadosamente, à luz do que se sabe em matéria de fenômenos catárticos e transferenciais, este assunto (da ação no mundo, no que se refere à integração e desenvolvimento dos conteúdos), ficará muito mais claro. Mas, desde logo, toda esta simulação dos circuitos para compreender o significado da ação válida é um tema complicado. Entretanto, nosso amigo segue dizendo: «E eu, que faço?». Nós registramos como unitivo e valioso levar a esse que está sentado na calçada (sem referência em sua vida), estas coisas que minimamente conhecemos, mas em palavras e em fatos simples. Se ninguém faz isto por ele, nós o faremos (como tantas outras coisas que permitirão superar a dor e o sofrimento). Ao proceder assim, trabalharemos também para nós mesmos.

(Fala Silo – Silo)